فیزیک تک – معاون دوم رئیس جمهور: بستن دروازه‌های کمیسیون مستقل انتخابات قابل قبول نیست/ انتخابات تنها گزینه مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی خود است
3 ساعت پیش ارسال شده

 

داکتر سرور دانش، معاون دوم رئیس جمهور، می‌گوید بررسی سیره سیاسی پیشوایان دینی، درنظرداشت تجربه تلخ چهل سال گذشته و توجه به اصول قانون اساسی نشان می‌دهد که انتخابات تنها گزینه مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی‌ خود می‌باشد.

تاریخ انتشار : سه شنبه ۲۷ سنبله ۱۳۹۷ ساعت ۱۲:۰۰

معاون دوم رئیس جمهور:  بستن دروازه‌های کمیسیون مستقل انتخابات قابل قبول نیست/ انتخابات تنها گزینه مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی خود است

به گزارش فیزیک تک، سرور دانش امروز در محفلی در کابل تاکید کرد بستن دروازه‌های کمیسیون مستقل انتخابات به معنای مبارزه با دموکراسی‌ست و بزرگان سیاسی نباید تلاش کنند مردم را به عقب بازگردانند و پروسه دولت سازی را به تأخیر بیندازند.
معاون دوم رئیس جمهور افزود بستن دروازه‌های کمیسیون مستقل انتخابات برخلاف مصالح عمومی و حقوق اساسی کشور است و به روند مردم‌سالاری آسیب وارد می‌کند.
«انتخابات یک پروسه ملی و مربوط به سرنوشت تمام شهروندان است، بزرگان سیاسی و اپوزیسیون نباید انتخابات را به گروگان گرفته به ملت مظلوم خود خیانت کنند. انتقاد از حکومت باید مستقیما با خود دولت در میان گذاشته شود.»

انتقاد وکلا در مورد پیمان امنیتی افغانستان با امریکا خلاف قانون اساسی‌ست!

داکتر سرور دانش در ادامه به انتقاد برخی نمایندگان مجلس از پیمان  امنیتی افغانستان با امریکا اشاره کرد و گفت براساس ماده هشتاد و یک قانون اساسی وکلا حین ابراز نظر به منافع ملی توجه کنند، منافع شخصی را کنار بگذارند و به خاطر رقابت‌های سیاسی منافع ملی را پایمال نکنند.

وی گفت: «پیمان امنیتی افغانستان با امریکا یک پشتوانه بزرگ بین‌المللی برای کشور به حساب می‌آید. دوران میراث قدرت و تسلط شاهزاده‌ها و آقازاده‌ها به پایان رسیده و هر فرزند فقیر و روستا‌زاده می‌تواند با درس خواندن و کسب توانایی به پست‌های کلان دولتی برسد.»

قابل ذکر است پیمان امنیتی افغانستان با امریکا در نخستین روز به قدرت رسیدن دولت وحدت ملی توسط حنیف اتمر، مشاور پیشین امنیت ملی، به امضا رسید. براساس مفاد پیمان امنیتی، ایالات متحده متعهد شده به توانمندسازی نیروهای امنیتی و دفاعی افغانستان برای دفاع از خود کمک کند و در برابرتهدیدات امنیتی خارجی از افغانستان دفاع کند.

به اذعان بسیاری از کارشناسان امریکا به هیچ یک از تعهدات خود در پیمان عمل نکرده و کشور به سوی جنگ و خونریزی بیشتر در حرکت است.  

 

گزارشگر : حفیظ‌الله رجبی

 

 

+ فیزیک تک – معاون دوم رئیس جمهور: بستن دروازه‌های کمیسیون مستقل انتخابات قابل قبول نیست/ انتخابات تنها گزینه مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی خود است
نوع تازه‌ای از نورون انسان به‌نام میوه‌ی گل رز کشف شد!
4 ساعت پیش ارسال شده

 

مجله علمی ایلیاد – گروهی بین‌المللی از دانشمندان علوم عصبی از کشورهای آمریکا و مجارستان موفق به شناسایی نوع جدیدی از سلول مغز انسان شدند که هرگز در موش‌ها و سایر حیوانات آزمایشگاهی دیده نشده است. سلول‌های مغزِ تازه کشف شده که سلول‌های عصبی «میوه‌ی گل رز» نامیده می‌شود، به دسته‌ای از سلول‌های عصبی معروف به سلول‌های عصبی بازدارنده، تعلق دارند؛ این سلول‌ها از فعالیت سایر سلول‌های عصبی در مغز جلوگیری می‌کنند.

دکتر «تاماس» و همکارانش در مطالعات خود به تجزیه و تحلیل نمونه‌ی بافت‌های مغزی دو مرد پرداختند. آن‌ها لایه‌ی فوقانی کورتکس را که بیرونی‌ترین ناحیه مغز است و در آگاهی انسان نقش دارد، برداشتند. این لایه در انجام بسیاری دیگر از فعالیت‌ها که فقط مختص به ما انسان‌ها است، ایفای نقش می‌کند. کورتکس فوقانی، در مقایسه با اندازه‌ی بدن ما، بسیار بزرگ‌تر از آن چیزی است که در دیگر حیوانات یافت می‌شود.

نویسنده و محقق دکتر «گابور تاماس» از دانشگاه Szeged در مجارستان، گفت: «ما هنوز نمی‌دانیم این سلول‌ها چه کاری می‌توانند در مغز انسان انجام دهند، اما نبود آن‌ها در موش به این نکته اشاره می‌کند که مدل‌سازی بیماری‌های مغز انسان، در حیوانات آزمایشگاهی چقدر سخت است.»

دکتر «اد لین» محقق در موسسه‌ی علوم مغزی آلِن، اظهار داشت: «کورتکس فوقانی پیچیده‌ترین بخش مغز است. البته در بین عموم محققان این نقطه نظر وجود دارد که کورتکس فوقانی، پیچیده‌ترین ساختار در طبیعت است.»

بر اساس یافته‌های محققان، سلول‌های میوه‌ی گل رز، مجموعه‌ی منحصربه‌فردی از ژن‌ها را روشن می‌کنند؛ یک نشانه‌ی ژنتیکی که در هیچ کدام از انواع سلول‌های مغز موشِ مطالعه شده، مشاهده نگردیده است. محققان همچنین دریافتند که سلول‌های عصبی میوه‌ی گل رز، سیناپس‌هایی را با نوع دیگری از سلول عصبی در بخش متفاوتی از کورتکس انسان ایجاد می‌کنند که با عنوان سلول‌های عصبی هرمی، شناخته می‌شوند.

دکتر «ربکا هوج» دانشمند بلندمرتبه در موسسه‌ی علوم مغزی آلن، خاطر نشان کرد: «این یکی از اولین مطالعات کورتکس انسان است که این شیوه‌های مختلف را برای مطالعه انواع سلول‌ها ادغام می‌کند.» آنچه سلول‌های عصبی میوه‌ی گل رز را منحصربه‌فرد و متمایز می‌کند، این است که آن‌ها به بخش خاصی از شریک سلولی‌شان وصل می‌شوند؛ یعنی احتمال می‌رود آن‌ها جریان اطلاعات را به شیوه‌ای تخصصی، کنترل کنند.

دکتر تاماس، بیان کرد: «اگر همه‌ی سلول‌های عصبی بازدارنده را به‌عنوان ترمزهای یک خودرو در نظر بگیرید، سلول‌های عصبی میوه‌ی گل رز، اجازه می‌دهد خودروی شما در نقاط بسیار ویژه‌ای در زمان رانندگی متوقف شود. برای مثال، آن‌ها مثل ترمزهایی هستند که فقط در مغازه خواروبار فروشی کار می‌کنند و همه‌ی خودروها به آن ترمزها مجهز نیستند. این نوع سلول ویژه می‌تواند در جاهایی توقف کند که دیگر سلول‌ها قادر به آن نیستند. ما اکنون در تلاش هستیم تا سلول‌های عصبی میوه‌ی گل رز را در سایر بخش‌های مغز هم جستجو کنیم و به نقش بالقوه‌ی آن‌ها در اختلال‌های مغزی پی ببریم.»

دکتر «تریگو باکن» دانشمند در موسسه‌ی علوم مغزی آلن، گفت: «مغز ما انسان‌ها صرفاً مثل مغز بزرگ موش‌ها نیست. افراد برای چندین سال در این مورد اظهار نظر کرده‌اند، اما مطالعه‌ی حاضر از زوایای مختلف به این مساله می‌پردازد.»

این مقاله در مجله‌ی Nature Neuroscience منتشر شد.

 

نوشته: SciNews
ترجمه: منصور نقی‌لو – مجله علمی ایلیاد

مشاوره رایگان اخذ پذیرش و ویزای تحصیلی از دانشگاه های استرالیا،آمریکا،کانادا،انگلستان ، نیوزیلند و مالزی

در صورتی که مایلید شرایط شما جهت ادامه تحصیل در دانشگاه های خارج از کشور، توسط مشاورین باتجربه و متخصص موسسه «ایلیاد بین‌الملل» ارزشیابی گردد، فرم مشاوره زیر را تکمیل نمایید. پس از دریافت اطلاعات، حداکثر طی دو روز کاری با شما تماس خواهیم گرفت. قابل توجه است که موسسه ایلیاد بین‌الملل دارای مجوز اعزام دانشجو از وزارت علوم ایران می‌باشند.

+ نوع تازه‌ای از نورون انسان به‌نام میوه‌ی گل رز کشف شد!
دانلود آهنگ ایوان بند بام تهران
5 ساعت پیش ارسال شده

این مطلب از وب سایت دانلود آهنگ جدید • آپ موزیک به صورت رپ انتشار گردید است.

دانلود آهنگ ایوان بند بام تهران

ترانه زیبای بام تهران از ایوان باند | که پس از ایام محرم پخش خواهد شد

Exclusive Song: Evan Band | Bame Tehran With Text And Direct Links In UpMusic

cv دانلود آهنگ ایوان بند بام تهران

───┤ ♩♬♫♪♭ ├───

قسمتی از متن :

قلب منی قلب منی تا کی میخوای درد کنی

♬..♫به سمت این دیوونه کاش یه شب عقبگرد کنی♬..♫
♬..♫یه شهرو من یکی یکی واسطه میکنم بیای♬..♫

ببین سر تو با خودم دارم چه میکنم بیای

───┤ ♩♬♫♪♭ ├───

توضیحات تکمیلی ایوان بند :

سلام با عشق ❤
نيمه اول مهرماه منتظر شنيدن ((بام تهران ))از ايوان باشيد .
مرسي كه هستيد

ایوان بند بام تهران

 

 

دانلود آهنگ ایوان بند بام تهران

+ دانلود آهنگ ایوان بند بام تهران
فیزیک تک – ​رئیس اجرایی: زندگی شهید استاد ربانی الگوی مناسب مبارزه و تاثیرگذاری مثبت در جامعه است
7 ساعت پیش ارسال شده

 

داکتر عبدالله‌عبدالله، رئیس اجرایی دولت وحدت ملی، می‌گوید زندگی شهید استاد ربانی الگوی مناسبی برای تمام کسانی‌ست که قصد مبارزه و تاثیرگذاری مثبت در جامعه را دارند.

تاریخ انتشار : سه شنبه ۲۷ سنبله ۱۳۹۷ ساعت ۱۲:۱۲

​رئیس اجرایی: زندگی شهید استاد ربانی الگوی مناسب مبارزه و تاثیرگذاری مثبت در جامعه است

به گزارش فیزیک تک، رئیس اجرایی که در محفل رونمایی از آثار شهید استاد ربانی  در کابل سخن می‌گفت، افزود مبارزات سیاسی استاد ربانی از ابتدا تا دوران جهاد، دولت اسلامی و انتقال مسالمت‌آمیز قدرت در نظام جدید تأثیرگذارترین روند در تحولات کشور بوده‌است.
وی تاکید کرد استاد شهید فردی مردمی، با ادب، مهربان و بزرگوار بود که تصمیمات کلان در دوران حیات سیاسی خود گرفت و به آنها متعهد ماند.
داکترعبدالله افزود بازبینی تفکرات و آثار استاد ربانی می‌تواند قرائت‌های غلط از اسلام توسط گروه‌های تندرو تروریستی که عامل حمله به مکاتب و مساجد و قتل عام مردم عادی‌ هستند را اصلاح کند.
رئیس اجرایی گفت آثار معنوی استاد ربانی متعلق به تمام مردم افغانستان است.

گزارشگر : حفیظ‌الله رجبی

 

 

+ فیزیک تک – ​رئیس اجرایی: زندگی شهید استاد ربانی الگوی مناسب مبارزه و تاثیرگذاری مثبت در جامعه است
نزدیک و نزدیک‌تر، به شفق‌های قطبی زحل
8 ساعت پیش ارسال شده

 

مجله علمی ایلیاد – سال ۲۰۱۷ میلادی، سال فوق‌العاده‌ای برای مشاهدات زحل بوده است. کاسینی نزدیک‌ترین عکس از این سیاره را قبل از سقوط درون آن، گرفت و هابل اکنون از نزدیک شدن این سیاره به انقلاب تابستانی شمالی، استفاده کرد تا نمای حیرت‌آوری را از شفق قطبی در اطراف این سیاره‌ی حلقه‌دار، ثبت کند.

به گزارش آژانس فضایی اروپایی، این تصویر منتشر شده، ظرف چند ماه قبل و بعد از انقلاب تابستانی گرفته شده که بهترین زمان برای مشاهده‌ی شفق قطبی است. این سومین کمپین مشاهده‌ی شفق قطبی زحل است. در سال ۲۰۰۴، هابل درست پس از انقلاب تابستانی جنوبی، شفق جنوبی را مشاهده کرد. در سال ۲۰۰۹، هابل در زمانی استثنایی هر دو قطب را بررسی کرد، به گونه‌ای که از روی زمین، حلقه‌ی آن در لبه دیده می‌شد.

شفق‌های قطبی زحل با زمین متفاوت هستند. بر روی زمین، ذرات باردار الکتریکی خورشید درون میدان مغناطیسی زمین گیر می‌افتادند، با اکسیژن و نیتروژن در جو فعل و انفعال برقرار می‌کنند و این منظره‌ی حیرت‌آور را در عرض جغرافیایی بالا، ایجاد می‌کنند. بر روی زحل و غول‌های گازی دیگر، شفق‌های قطبی در عوض از طریق فعل و انفعال با هیدروژن که مولفه‌ی اصلی جو این سیاره است، تشکیل می‌شوند. نورِ ساطع شده از چنین فعل و انفعالی خیلی پرانرژی‌تر از نوری است که بر روی زمین داریم و تنها در طیف فرابنفش، قابل مشاهده است.

شفق‌های قطبی تفاوت‌های زیادی را نشان می‌دهند. آن‌ها تحت تاثیر باد خورشیدی و چرخش سریع سیاره قرار می‌گیرند. شفق‌های قطبی ویژگی‌هایی به شدت محلی و متغیر دارند.

این تصویر، تصویری ترکیبی از چند مشاهده‌ی شفق قطبی و چشم‌اندازی خیره‌کننده از زحل است که هابل در ماه‌های اولیه‌ی سال ۲۰۱۸ آن‌را به ثبت رسانده است. این مشاهدات چیزی بیش از فقط یک تصویر زیبا هستند. کار هابل با آخرین پروازهای کاسینی بر فراز سیاره‌ی زحل، هماهنگ بود. وقتی تلسکوپ فضایی هابل مشغول بررسی تغییرات در شفق قطبی بود، کاوشگر کاسینی در اعماق مگنتوسفر زحل مشغول جمع‌آوری اندازه‌گیری‌های ارزشمندی بود.

 

محققان به میدان مغناطیسی زحل علاقه‌ی زیادی دارند، زیرا پس از مشتری، دومین سیاره‌ی بزرگ در منظومه‌ی شمسی است. مگنتوسفر زحل، در بهترین حالت دارای قطری به میزان ۱.۲۸ میلیون کیلومتر است.

 

نوشته: آلفردو کارپینتی
ترجمه: سحر الله‌وردی – مجله علمی ایلیاد

مشاوره رایگان اخذ پذیرش و ویزای تحصیلی از دانشگاه های استرالیا،آمریکا،کانادا،انگلستان ، نیوزیلند و مالزی

در صورتی که مایلید شرایط شما جهت ادامه تحصیل در دانشگاه های خارج از کشور، توسط مشاورین باتجربه و متخصص موسسه «ایلیاد بین‌الملل» ارزشیابی گردد، فرم مشاوره زیر را تکمیل نمایید. پس از دریافت اطلاعات، حداکثر طی دو روز کاری با شما تماس خواهیم گرفت. قابل توجه است که موسسه ایلیاد بین‌الملل دارای مجوز اعزام دانشجو از وزارت علوم ایران می‌باشند.

+ نزدیک و نزدیک‌تر، به شفق‌های قطبی زحل
دانشمندان ساعت بدن را تخمین می‌زنند
9 ساعت پیش ارسال شده

depositphotos lبه گزارش فیزیک تک به نقل از سرویس فناوری آنا، ریتم‌های شبانه‌روزی ساعت بدن روی همه چیز تأثیر می‌گذارند؛ از این که چطور فکر می‌کنیم تا چه زمانی وزن اضافه کنیم. این بدان معناست که تفاوت بین زمان ساعت بدن با ساعت خارجی می‌تواند کل سیستم فرد را به‌هم بزند. همانطور که ممکن است تصور کنید، دانشمندان علاقه زیادی به درک بیشتر کار این ساعت دارند؛ اما اندازه‌گیری ساعت‌ بدن افراد مختلف بسیار دشوار است.

روش معمول برای اندازه‌گیری ساعت بدن نیاز به خون‌گیری به‌صورت چند ساعت یک بار دارد تا تغییرات ملاتونین بدن تخمین زده شود که این کار برای بیماران، گران و سخت است. اما درک ساعت داخلی مزایای بسیاری دارد؛ به‌طور مثال با دانستن این ساعت می‌توان فهمید که چه زمانی بهترین زمان برای خوردن دارو است. زیرا کارآیی و عملکرد بدن در ساعت‌های مختلف، متفاوت است و در زمان‌هایی ممکن است دارورسانی مؤثرتر واقع شود.

با این حال، دانشمندان بتازگی روش جدیدی را ابداع کرده‌اند که فقط نیاز به دو نمونه خون دارد. اطلاعات این خون‌گیری‌ها به الگوریتمی با نام تایم‌سیگنچر داده می‌شود تا محاسبه کند که ساعت بدن فرد چند است. این فرایند اساسی‌ترین روشی است که تاکنون توسعه داده شده است و عمومیت بیشتری هم نسبت به روش‌های قبل دارد.

دانشمندان برای ایجاد این آزمایش، به الگوریتم تایم‌سیگنچر آموزش دادند تا به‌ دنبال شواهد شیمیایی ۴۰ ژن خاص در نمونه‌های خون بگردد. این الگوریتم با آنالیز داده‌ها ۴۰ فاکتور را اراده داد. به گفته محققان، این الگوریتم بسیاری از موارد از جمله وضعیت جسمانی فرد را در نظر می‌گیرد. به این دلیل که روشی که ژن‌های شما فعال می‌شوند و شروع به تولید مواد شیمیایی می‌کنند تا به عملکرد بدن‌تان کمک کنند، با تغییر چیزهایی مثل مدت زمان خواب‌تان بستگی دارد.

دلایلی که موجب می‌شود این روش کار کند این است که کوچک‌ترین فرایندهای قابل رؤیت نظیر خواب و راه رفتن را که می‌تواند مشخصه ساعت بدن باشد، درک می‌کند. ساعت بدن همچنین از فرایند بیولوژیکی تا سلول‌های بدن را کنترل می‌کند. بین ۴۰ تا ۵۰ درصد از ژن‌های ما به ساعت بدن پاسخ می‌دهند؛ به این معنا که ژن‌ها هم متأثر از این ساعت هستند.

محققان می‌گویند: بعد از این که متوجه شدیم بسیاری از ژن‌ها مسئول ساعت شبانه‌روزی بدن هستند، این ایده به ذهن‌مان رسید که به دنبال الگوهای فعالیتی ژن در خون باشیم که این الگو وابسته به زمان ساعت بدن است. فعالیت ژنی در خون به‌واسطه مواد شیمیایی قابل تشخیص هستند. محققان کامپیوتری را طوری برنامه‌نویسی کردند که یاد بگیرد کدام یک از ژن‌ها بیشتر به ساعت بدن وابسته هستند. محققان معتقدند که تمام سلول‌های بدن ساعته‌ای کوچک داخلی دارند که توسط مجموعه‌ای از چیزهایی که از بخشی از هیپوتالاموس دستور می‌گیرند، از جمله ملاتونین، تنظیم می‌شود. به همین دلیل اندازه‌گیری سطح ملاتونین در عرض چند ساعت می‌تواند تصویر دقیقی از زمان داخلی بدن را فراهم کند. جزئیات بیشتر این پژوهش در نشریۀ pnas منتشر شده ست.

سایت علمی فیزیک تک / منبع: popsci.com

+ دانشمندان ساعت بدن را تخمین می‌زنند
دانلود مداحی واویلا حرم آواره شده محمود کریمی
9 ساعت پیش ارسال شده

این مطلب از وب سایت دانلود آهنگ جدید • آپ موزیک به صورت رپ انتشار گردید است.

دانلود مداحی واویلا حرم آواره شده محمود کریمی

نوحه زیبا و پر شور حاج محمد کریمی همینک از رسانه بزرگ آپ موزیک برای شما عزیزان

Download New Nohe By : Mahmood Karimi – Vaveyla Haram Avare Shode With Direct Links In UpMusic

karimi دانلود مداحی واویلا حرم آواره شده محمود کریمی

قسمت های از متن نوحه حرم آواره شده از حاج محمود:

───┤ ♩♬♫♪♭ ├───

خودم اینجا دلم پشت سر قافله…

♫♪♭
دارم میبینمت با این همه فاصله…

♫♪♭
به ناله شد زمینو آسمون ولوله!!

♫♪♭
ناله ی زهرا مرو مادر../.

♫♪♭
واویلا حرم آواره شده….// ( یکبار تکرار )

♫♪♭
تو دله کاروان چه شوری برپا شده //

♫♪♭
ببین زینب چقدر شبیه زهرا شده // !

♫♪♭
علمدار حرم شبیه مولا شده //

♫♪♭
شبیه حیدر توی خیبر //

♫♪♭
واویلا پسر ام بنین //

───┤ ♩♬♫♪♭ ├───

نوحه واویلا حرم آواره شده

التماس دعا داریم…

دانلود مداحی واویلا حرم آواره شده محمود کریمی

+ دانلود مداحی واویلا حرم آواره شده محمود کریمی
مشروعیت مدنی دین یا مشروعیت دینی مدنیت؟ • فیزیک تک
11 ساعت پیش ارسال شده

مشروعیت مدنی دین یا مشروعیت دینی مدنیت؟

مشروعیت مدنی دین یا مشروعیت دینی مدنیت؟

۵ (۱۰۰%) ۱ vote

محسن کدیور در مقاله «نواندیشی دینی و خردورزی های شخصی» نکات سودمند و روشنگری را در پاسخ مقاله من تحت عنوان «نواندیشی دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران» بیان کرده است. بسیار خشنود و سپاسگزارم که ایشان به شیوه ای عالمانه باب این گفت و گوی علمی را گشوده نهاده است. در اینجا مایلم در ادامه مقاله پیشین خود و نیز با نگاهی به مقاله کدیور نکاتی را در خصوص پروژه سیاسی نواندیشان دینی، از جمله کدیور، بیان کنم.

اصل مدعیات من در مقاله «نواندیشی دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران» به قرار زیر است:

(۱) دموکراسی سکولار نواندیشان دینی، مانند سروش و کدیور، غیر لیبرال است.

(۲) لیبرالیسم مورد اشاره من در این سیاق عبارتست از برسمیت شناختن «حق ناحق بودن» در عرصه عمومی. مطابق این تلقی، دایره اطلاق این اصل در عرصه عمومی باید بر مبنای دلایل عرفی و عقلی تعیین شود، و تمسک به دلایل یکسره درون دینی برای این مقصود نارواست.

(۳) دموکراسی سکولار سروش و کدیور، در تحلیل نهایی، حکومت/سیاست در محدوده دین (البته مطابق قرائت نواندیشانه از آن) است. یعنی اگرچه سروش و کدیور اصل حق ناحق بودن را می پذیرند، اما دایره اطلاق آن حق را (از جمله) بر مبانی یکسره درون دینی تعیین می کنند. مثال حقوق اقلیتهای جنسی صرفا یک مورد است که نشان می دهد چگونه باورها و گاه تعصبات دینی نواندیشان دینی نقش تعیین کننده در تعیین محدوده «ناحق های غیرقابل مدارا» ایفا می کند. سروش و کدیور، بدون ارائه هیچگونه دلیل عقلی و علمی مستقل و صرفا بر مبنای باورها و گاه تعصبهای دینی خود، قائل به محدود کردن حقوق انسانی و مدنی اقلیتهای جنسی در عرصه عمومی هستند. و این از جمله دلایلی است که نشان می دهد تلقی ایشان از یک حکومت مطلوب لاجرم غیرلیبرال است.

(۴) نواندیشان دینی، از جمله سروش و کدیور، مدل خود را از حکومت، یعنی دموکراسی سکولار (که نهایتا مدل حکومت مؤمنان دموکرات است)، در قیاس با مدلهای رقیب، برای آینده سیاسی ایران بهتر می دانند. از نظر ایشان مؤمنان دموکرات به علت پایگاه اجتماعی وسیعتر شانس بیشتری برای کسب و حفظ قدرت سیاسی دارند، و حضور ایشان در قدرت هم ارزشهای مدنی و دموکراتیک را پاس می دارد و هم حافظ ارزشهای دینی اکثریت دین دار جامعه خواهد بود.

(۵) به نظر می رسد که جامعه ایرانی شیبی ملایم (و گاه تند) به نفع دین باوران داشته باشد. اگر این طور باشد، در آن صورت در غیاب نهادهای مدنی مستقل و قدرتمند ناظر بر قدرت سیاسی دولت، حکومت مؤمنان دموکرات مطلوب سروش و کدیور در عمل دیر یا زود در معرض بهره برداری های ناروا از قدرت سیاسی قرار می گیرد، و نیز دیر یا زود با یک دو راهی روبرو می شود: یا باید برای کسب و حفظ قدرت سیاسی ارزشهای دموکراتیک و مدنی خود را در پای تعهد خود به دین اکثریت قربانی کند، یا برای حفظ ارزشهای دموکراتیک و مدنی تعهد خود را به دین اکثریت (دست کم در عرصه عمومی) فروبنهد.

(۶) از آنجا که در شرایط کنونی جامعه ایرانی فاقد نهادهای مدنی مستقل و قدرتمند است، پیشنهاد من این است که جریانها و گروه های دین گرا (به صفت دینی) از ورود مستقیم به ساخت قدرت سیاسی پرهیز کنند، و نقش و رسالت سیاسی خود را نه از طریق تلاش برای تسخیر دستگاه دولت (به معنای وسیع آن)، بلکه از طریق تقویت نهادهای مدنی مستقل و قدرتمند در جامعه ایرانی ایفا کنند.

خوبست که مواضع اختلاف کدیور را با این مدعیات یک به یک بررسی کنیم:

یکم. به نظر می رسد که کدیور با من هم نظر است که اگر لیبرالیسم را به معنای یاد شده در گزاره (۲)‌ تلقی کنیم، گزاره (۱) صادق خواهد بود، یعنی دموکراسی سکولار مورد نظر او به آن معنا «لیبرال» نخواهد بود. اما از منظر او این تلقی از لیبرالیسم «ذهنی»، «شخصی»، و «رومانتیک» است و هیچ یک از «فلاسفه سیاسی شاخص لیبرالیسم در دو قرن اخیر» آن تلقی را نپذیرفته اند. اما این مدعا درست به نظر نمی رسد. در حدّی که من می بینم، رابطه مفهومی لیبرالیسم و حق ناحق بودن کاملا روشن است. برای مثال، وقتی که ما از «حق آزادی بیان» سخن می گوییم، مقصودمان این نیست که افراد در بیان نظراتی که ما می پسندیم یا برحق می دانیم آزادند. گوهر و ارزش اصلی حق آزادی بیان در آن است که حق بیان اندیشه هایی را که از منظر ما ناحق تلقی می شود، برسمیت بشناسیم و تضمین کنیم. برای همین است که برای مثال، جان استیوارت میل بخش مهمی از کتاب خود، درباره آزادی، را به دفاع از ضرورت و اهمیت حقّ طرح عمومی آرای «کاذب» (خواه آرای بواقع کاذب، و خواه آرایی که از منظر ما کاذب اند) اختصاص داده است. یا وقتی که از «آزادی دین و وجدان» سخن می گوییم، مقصودمان این نیست که همگان آزادند به دین و باوری که من یا هم فکران ام برحق می دانیم التزام و تعهد بورزند، بلکه مدعای اصلی آن است که افراد حق دارند بر مبنای ایمان و باوری که خود حق می دانند (ولو از منظر من و همفکران ام ناحق)‌ زندگی خود را سامان بخشند. از همین روست که برای مثال، جان لاک در کتاب خود، نامه ای درباره تسامح، به تفصیل استدلال می کند که جامعه باید نسبت به کسانی که در ایمان و باورهای دینی ما با ما شریک نیستند (یعنی از منظر ما ناحق تلقی می شوند) تسامح ورزد، و حق ایشان را برای زیستن بر وفق باورهای دینی شان برسمیت بشناسد. یعنی در تمام این موارد، گوهر آزادی، در تمام اشکال آن، برسمیت شناختن «حقّ ناحق بودن» است. مفهوم «حق ناحق بودن» به مثابه گوهر لیبرالیسم در آثار اندیشمندان برجسته لیبرال معاصر، از جمله رونالد دورکین ( Ronald Dworkin)، جرمی والدرون (Jeremy Waldron)، جوزف راز (Joseph Raz) و بسیاری دیگر به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است، و من هم در برخی نوشته هایم درباره تحلیل فلسفی این مفهوم و ادبیات مربوط به آن توضیحاتی داده ام که تکرار آنها در اینجا ضروری به نظر نمی رسد.

دوّم. از قضا کدیور خود در برخی از نوشته هایش از آزادی به مثابه حق ناحق بودن دفاع می کند. برای مثال، وی در یکی از مکتوباتش این پرسش را مطرح می کند که «آیا در جامعه دینی حق ناحق بودن پذیرفتنی است؟» و در پاسخ می نویسد: «در جامعه ای که مطابق تلقی من اسلامی است، حق ناحق بودن برسمیت شناخته شده است،‌ منتها با لحاظ کردن ملاحظاتی: مثلا مواردی داریم که افراد در برخی موارد مجاز به ناحق بودن نیستند،‌ مثلا مواردی که اضرار به غیر بخصوص اضرار به حقوق اجتماعی است. اما اگر تبعات عمل به معنای صرفا عام آن مربوط به خود فرد است، [آن فرد] حق دارد که ناحق باشد. حق دارد مسلمان نباشد،‌ حق دارد شیعه نباشد، حق دارد طرفدار حکومت دینی نباشد، اینها همه حق دارند (نه اینکه حق هستند بلکه مجازند). این که مجازات اخروی بر او تعلق می گیرد بحث دیگری است. ولی به لحاظ دنیوی این گونه نیست که هرکس ناحق بود از همه حقوق اجتماعی در جامعه دینی محروم بشود. اینها را باید مورد به مورد بحث کرد، و حکم کلی نمی شود داد.» بنابراین، به نظر نمی رسد که کدیور خود با اصل «حق ناحق بودن» مشکلی داشته باشد. مشکل اصلی او در خصوص معیارهای تعیین حدود «ناحق های در خور مدارا» است. بسیاری از نظریه پردازان لیبرال (از جمله رالز، هابرماس، نوسباوم، و دیگران) به تفصیل استدلال می کنند که این حدود را باید بر مبنای عقل یا استدلالهای عرفی ای تعیین کرد که برای تمام شهروندان (صرفنظر از تلقی های جامع ایشان از امر خیر) دسترس پذیر باشد. اما کدیور معتقد است که پاره ای از «ناحق» ها را می توان بر مبنای دلایل یکسره دینی ( که فقط برای پیروان یک دین خاص دسترس پذیر است) در خور مدارا ندانست و از عرصه عمومی حذف کرد یا حضور آنها را در آن عرصه محدود نمود. برای مثال، او معتقد است که عقل عرفی بر بسیاری از جوانب مربوط به امور جنسی، مسائل خانواده و زناشویی (مناکحات) اشراف ندارد،‌ و بنابراین، در این موارد اکثریت دین دار حق دارد که مستقل از داوری های عقل عرفی، تلقی شرع اسلامی را از این امور به مثابه قانون بر عرصه عمومی حاکم کند،‌ و به این ترتیب اشکال و تلقی های بدیل را از عرصه عمومی برانند یا حضور آنها را محدود کنند. به نظرم یکی از نکات اصلی اختلاف در اینجاست.

کدیور در این خصوص می نویسد: «پیش فرض مضمر چنین قیدی [یعنی این ایده که سیاستهای عرصه عمومی، از جمله تعیین دایره ناحق های در خور مدارا، باید بر مبنای عقل عرفی و دسترس پذیر برای همه شهروندان تعیین شود نه دلایل صرفا دینی] محجوریت شهروندان دیندار است. [مطابق این تلقی] ادله دینی به عدم بلوغ دائمی مبتلا هستند و تا دلیل عقلی مستقل صغارت و محجوریت آنها را جبران نکند قابل پذیرش نیستند. شهروندان مؤمن تنها تحت ولایت دائمی فلاسفه مجازند از حق قانونگذاری خود استفاده کنند.» و سپس می افزاید: «[در مقام وضع قانون] عدم برخورداری از توجیه عقلی مستقل از دین هیچ قانونی را از اعتبار ساقط نمی کند. پیش کشیدن چنین قیودی نقض حقوق اکثریت براساس ذهنیات شخصی و عقل گرایی حداکثری است.» اما دلیل آنکه دلایل صرفا دینی را نمی باید مبنای سیاستها و خط مشی های تعیین کننده عرصه عمومی قرار داد این نیست که شهروندان دینی محجور یا صغیرند. دلیل آن این است که عرصه عمومی ملک مشاع همه شهروندان (اعم از دین باور و غیردین باور)‌ است، و تعیین سیاستها و خط مشی هایی که سرنوشت همه شهروندان را رقم می زند باید بر مبانی ای استوار باشد که برای تمام شهروندان علی الاصول (از حیث معرفتی و ارزشی)‌ دسترس پذیر باشد. برای مثال، فرض کنید که فرد دین باوری ادعا کند که سقط جنین را باید قانوناً ممنوع کرد چراکه حدیث معتبری از معصوم آن فعل را حرام دانسته است. اگر هیچ دلیل عقلی مستقلی برای منع سقط جنین نباشد، در آن صورت بر چه مبنایی (جز زور) افرادی که به حجیت قول معصوم باور ندارند، باید آن منع را موجه بدانند؟ البته اگر بواقع چنان حدیثی درکار باشد، رعایت آن بر کسانی که به حجیت قول معصوم باور دارند فرض است. اما چرا این باور درون دینی باید مبنای عمل و زندگی کسانی واقع شود که مطلقا چنان باوری ندارند؟ البته اگر فرد دین باور در دفاع از پیشنهاد خود مبنی بر منع قانونی سقط جنین استدلال کند که «حق حیات تمام انسانها محترم است، و جنین انسانی واجد حق حیات است، و بنابراین، سقط جنین ناقض حق حیات جنین است، و به این اعتبار باید قانونا ممنوع شود.» دیگر شهروندان جامعه که در باورهای دینی آن فرد شریک نیستند، می توانند نفیا یا اثباتا درباره درستی یا نادرستی این استدلال عقلی و عرفی بحث و داوری کنند، و نتیجه این بحث عقلی در عرصه عمومی برای طرفین گفت و گو (صرفنظر از باورهای دینی یا غیردینی شان)‌ می تواند حجیت داشته باشد. اما استناد به قول معصوم (ولو از حیث نقلی و تاریخی موجه و مستند) چیزی را برای کسانی که به حجیت قول معصوم باور ندارند، ثابت نمی کند. اکنون پرسش این است که اگر عرصه عمومی را ملک مشاع تمام شهروندان بدانیم، آیا حق داریم مقدرات همه شهروندان (اعم از دین دار و غیردین دار) را بر مبنای (مثلا)‌ حجیت قول معصوم رقم بزنیم، یا آنکه اصل انصاف و عدالت حکم می کند که سیاستها و خط مشی های تعیین کننده عرصه عمومی را بر مبنای دلایل و استدلالهایی پیشنهاد و عرضه کنیم که برای همه شهروندان (علی الاصول) قابل فهم و پذیرش باشد؟ پیش فرض این پرسش اصل عدالت و اقتضائات آن است نه فرض محجوریت و صغارت دین باوران.

سوم. البته به نظر من کافی نیست که اکثریت دین باور جامعه بکوشند پیشنهادات دینی خود را در قالب زبان و استدلالهای عرفی عرضه کنند. ایشان باید در این کار از «صداقت مدنی» هم برخوردار باشند. تا آنجا که دین باوران مدّنظرند، صداقت مدنی به این معناست که دین باوران در مقام مشارکت در عرصه سیاست مصلحت و خیر عمومی جامعه را بر پیشبرد مقاصد درون دینی خود رجحان بخشند. البته در بسیاری موارد خیر عمومی و مقاصد درون دینی همپوشانی دارند و تحقق یکی به تحقق دیگری می انجامد. اما اگر در جایی خیر عمومی با مقاصد درون دینی سازگار نیفتاد، صداقت مدنی حکم می کند که فرد دین باور مقاصد درون دینی خود را به تصنع در زرورق استدلالهای به ظاهر عرفی عرضه نکند، و (مادام که مصالح عرصه عمومی مدنظر است) رسالت مدنی خود را در پای رسالت دینی خویش قربانی نکند. البته مؤمنان حق دارند که در اجتماعات داوطلبانه دینی خود آمال و ارزشهای درون دینی خود را (با رعایت پاره ای قیود) تحقق بخشند و بر وفق مقاصد دینی شان زندگی خود را سامان دهند. اما در مقام سیاست ورزی و خط مشی سازی برای عرصه عمومی (به مثابه ملک مشاع تمام شهروندان) باید به عنوان یک شهروند مسؤول و متعهد به اصول همزیستی مدنی عمل کنند، نه به عنوان مبلغان تبشیری که در پی تسلط بر عرصه عمومی اند. البته شهروندان را نمی توان به زور قانون به «صداقت مدنی» پایبند کرد. التزام به این فضیلت مدنی باید بخشی از تربیت و فرهنگ عمومی شهروندان در یک جامعه متمدن (اعم از دین دار و غیردین دار) باشد.

چهارم. البته کدیور هرگز ادعا نمی کند که اکثریت دین دار یک جامعه حق دارند به اعتبار اکثریت بودن احکامی را که بر مبنای صرفا دینی موجه می دانند بر عرصه عمومی حاکم کنند. او بدرستی قید دیگری را هم بر این فرآیند می پذیرید: رعایت و ملاحظه حقوق اقلیتها. به بیان دیگر، از منظر او، رأی اکثریت دین دار فقط در صورتی واجد اعتبار حقوقی/قانونی است و می تواند بر عرصه عمومی حاکم شود که ناقض حقوق اقلیتها نباشد. اما درباره این قید مهم، یعنی رعایت حقوق اقلیتها،‌ باید تأمل بیشتری کرد. از نظر کدیور قید «رعایت حقوق اقلیتها» به معنای رعایت و تضمین «حقوق پایه» یا «حقوق حداقلی» یا «حقوق اساسی» ایشان است. به بیان دیگر، حکم اکثریت مادام که ناقض حقوق حداقلی و پایه اقلیتها نباشد، واجد اعتبار قانونی است. او بروشنی تصریح می کند که اعتبار قوانین حاکم بر عرصه عمومی تابع دو شرط است: «رجوع به رأی اکثریت با رعایت حقوق اساسی شهروندان.» برای مثال، وقتی که سخن از حقوق بهاییان در ایران می رود، وی می نویسد: «همه انسانها فارغ از اعتقادات دینی شان از حقوق بشر برخوردارند. هیچ انسانی را نمی توان بواسطه اعتقادات دینی اش- ولو از دید ما غلط و نادرست- از حداقل حقوق انسانی (حقوق مصرح در اعلامیه جهانی و دو میثاق)‌ محروم کرد.» (تأکید از من است) و در جای دیگر می نویسد: «مسلمانان (و نه فقط شیعیان) در اینکه اسلام آخرین دین الهی و محمد بن عبدالله (ص) آخرین فرستاده خداوند است بی هیچ اختلافی همداستانند. آیینی که این آموزه اساسی اسلام را نقض کند از منظر مسلمانان باطل و ناحق و ضلالت است. […] اما برخورداری از حقوق پایه حق هر انسانی است. دین و عقیده و جنس و نژاد و رنگ و موضع سیاسی و … دخالتی در برخورداری از این حقوق پایه ندارد. هر ایرانی اعم از مسلمان (شیعه و سنی)، اهل کتاب (زرتشتی، مسیحی، و یهودی) و نیز بی دین یا معتقد به آیین های دیگر (از جمله بهاییت) از حقوق شهروندی برخوردار است. محرومیت از حقوق پایه و شهروندی هر ایرانی از جمله بهاییان مردود است.» (تأکیدها از من است)

این نظرات البته در قیاس با رأی غالب در میان فقیهان شیعه قطعا گامی بلند به پیش است، و باید به آن خوشامد گفت. اما در اینجا باید به چند نکته مهم توجه داشت:

نکته اوّل آن است که از منظر کدیور(و البته سروش) قید «رعایت حقوق اقلیتها» صرفا به معنای رعایت «حقوق حداقلی یا پایه» ایشان است. در دموکراسی سکولار مطلوب کدیور و سروش حکومت موظف به رعایت حقوق حداقلی/پایه/اساسی اقلیتهاست، نه رعایت حقوق اقلیتها. بنابراین، اکثریت دین دار جامعه، مطابق نظر سروش و کدیور، مکلف به رعایت حقوق اقلیتها نیستند، موظف به رعایت حقوق حداقلی ایشان هستند.

نکته دوم آن است اقلیتها از این حقوق پایه نه به صفت اقلیتی خود که صرفا به عنوان یک شهروند بهره مند می شوند. یعنی برای مثال، بهاییان صرفا به اعتبار شهروند بودن (و نه بهایی بودن) واجد حقوق پایه و حداقلی می شوند. به بیان دیگر، حقوق حداقلی ایشان با استدلالی از این دست توجیه می شود: «همه شهروندان واجد حقوق حداقلی اند، بهاییان شهروند اند، بنابراین، بهاییان به صفت شهروند بودن (نه بهایی بودن) واجد حقوقی حداقلی اند.» در اینجا بهره مندی بهاییان از حقوق حداقلی شان به هزینه برسمیت نشناختن هویت دینی شان تأمین می شود.

نکته سوم آن است که تأمین حقوق فردی اقلیتها لزوماً و همیشه به معنای تأمین حقوق اقلیتها نیست. صرف تأمین حقوق پایه افراد یک گروه اقلیتی (به مثابه شهروندان جامعه) لزوماً ضامن تأمین حقوق پایه آن اقلیت به مثابه یک گروه نیست. برای مثال، تأمین حقوق اساسی شهروندان کرد لزوماً ضامن تأمین حقوق اساسی کردها به مثابه یک گروه قومی یا ملّی نیست. برای مثال، کردها به مثابه یک گروه قومی واجد حق اساسی تعیین سرنوشت اند، اما تأمین حقوق شهروندی افراد کرد مطلقا حق تعیین سرنوشت ایشان را به مثابه یک گروه قومی تأمین نمی کند. اقلیتها علاوه بر آنکه به مثابه فرد واجد حقوقی اساسی اند، به مثابه یک گروه هم واجد حقوقی اساسی ای هستند که بدون برسمیت شناختن هویت مستقل ایشان به مثابه یک گروه قابل تحقق نیست.

نکته چهارم آن است که به محض آنکه قید «حقوق اقلیتها» را به قید «حقوق حداقلی اقلیتها» فروکاستیم، دست اکثریت را در نقض حقوق غیرحداقلی ایشان گشوده ایم. برای مثال، کدیور معتقد است که مبنای تشخیص پایه بودن یا نبودن یک حق اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق آن است. اعلامیه جهانی حقوق بشر حق تغییر دین و ابراز علنی باورهای دینی را برای انسانها برسمیت می شناسد، اما به حق تبلیغ دین اشاره روشن و مستقیمی نمی کند. بنابراین، روشن نیست که آیا حق تبلیغ دین را باید از جمله حقوق حداقلی شهروندان دانست یا نه. برخی از کارشناسان حقوق بین الملل حق تبلیغ دینی را از جمله حقوق اساسی مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقهای آن نمی دانند. اگر این طور باشد، در آن صورت اکثریت مسلمان در جامعه ایران می توانند به این اعتبار درون دینی که آیین بهاییت به دلیل انکار خاتمیت و مهدویت (به تعبیر کدیور) آیینی «باطل و ناحق و ضلالت» است، رأی دهند که ایشان حق تبلیغ آزادانه دین خود را ندارند،‌ و منع تبلیغ دینی بهاییان (و حتّی تمام اقلیتهای دینی دیگر) را به صورت قانون درآورند. آیا این قانون از منظر کدیور موّجه است؟ به نظر می رسد که بنابر اصول پاسخ مثبت باشد. چرا که اولا- این قانون (بنا به فرض) طی یک فرآیند دموکراتیک به تصویب اکثریت جامعه (یعنی دین داران مسلمان) رسیده است، و ثانیا- حقوق پایه و اساسی آن اقلیتها را (به فرض تفسیر مضیق از اعلامیه جهانی) نقض نکرده است، یعنی ایشان همچنان می توانند آزادانه و علنی دین خود را بورزند بدون آنکه حقوق اساسی ایشان به عنوان یک شهروند (مانند حق تحصیل، حق ازدواج، حق دادرسی عادلانه و غیره) نقض شود. به نظر می رسد که منع قانونی حق تبلیغ دینی اقلیتهای دینی، بنا بر معیارهای کدیور(که تاحدّ زیادی با معیارهای مقبول سروش مشابه است)، هم واجد اعتبار حقوقی است و هم واجد اعتبار حقیقی.

بگذارید مثال دیگری بزنم. حق تولید و نشر محصولات پورنوگرافی یا حق فروش مشروبات الکلی از مصادیق حقوق اساسی شهروندان نیست. به همین دلیل مطابق تلقی کدیور و سروش اکثریت دین دار یک جامعه حق دارند صرفاً به اعتبار آنکه این امور از منظر شرع اسلام حرام تلقی شده است، قانونی در منع آن امور به تصویب برسانند. این قانون هم بنا به تلقی کدیور و سروش واجد مشروعیت قانونی و حقیقی است. به این ترتیب است که در مدل حکومت مطلوب کدیور و سروش احکام شریعت می توانند به شرط آنکه مستند به رأی اکثریت باشند و حقوق حداقلی اقلیتها را نقض نکنند، تبدیل به قانون حاکم بر عرصه عمومی شوند، و مقدرات و سبکهای زندگی شهروندان را به اقتضای قانون شرع شکل دهند. در مدل اسلام سیاسی کسانی مانند آیت الله خمینی یا سروش و کدیور متقدم حکومت از بالا و آمرانه شرع را بر عرصه عمومی حاکم می کند،‌ اما در مدل اسلام نواندیشانه سروش و کدیور متآخر جامعه دینی از پایین و به نحو دموکراتیک راه را برای تسلط دین بر عرصه عمومی می گشاید. به این ترتیب به نظر می رسد که آرمان تأسیس دولت اسلامی همچنان در میان نواندیشان دینی زنده است، نسلهای پیشین تحقق این آرمان را به شیوه های آمرانه پی می گرفتند، اما نسل تازه می کوشد آن آرمان را به شیوه های دموکراتیک تحقق بخشد. آیا تلقی سروش و کدیور از حکومت مطلوب نهایتاً راه تأسیس یک دولت اسلامی دموکراتیک به سبک دولت دموکراتیک یهود در اسرائیل را نمی گشاید؟

پنجم. در واقع یکی از مهمترین نقاط تمایز دموکراسی سکولار مطلوب سروش و کدیور از یک سو و دموکراسی لیبرال از سوی دیگر به تفاوت تلقی این دو دیدگاه در خصوص حقوق شهروندان بازمی گردد: به نظر می رسد که در مدل حکومتی مطلوب سروش و کدیور شهروندان در حقوق پایه یا اساسی خود برابرند، و بهره مندی از سطوح بالاتر از حقوق پایه محتاج دلیل است. یعنی در اینجا اثبات حق (فراتر از پایه) دلیل می خواهد. اما در متن یک دموکراسی لیبرال شهروندان واجد حقوق برابرند (اعم از پایه و غیرپایه) و سلب حقوق ایشان محتاج دلیل است. یعنی در اینجا سلب حق (اعم از پایه و غیرپایه) دلیل می خواهد.

ششم. به نظرم کلّ «مسأله نواندیشان دینی» را در رابطه با مقوله سیاست می توان به شیوه دیگری هم بیان کرد: نواندیشان دینی عمدتاً با مخاطبان دین باوری سروکار داشتند که در متن یک نظام سیاسی و دینی بیگانه یا مخالف با ارزشهای دموکراتیک و مدنی زیست می کردند. بنابراین یکی از مهمترین دغدغه های ایشان آشتی دادن ارزشهای مدنی و دموکراتیک از یک سو و باورها و ارزشهای دینی از سوی دیگر بود تا به این شیوه آن ارزشهای مدنی و دموکراتیک را برای جامعه دینی پذیرفتنی کنند. بنابراین، پروژه سیاسی ایشان را به یک معنا می توان مشروعیت دینی بخشیدن به مدنیت (مدرن) دانست. البته نسلهای پیشین نواندیشان دینی می کوشیدند این کار را به شیوه ای مستقیم انجام دهند، یعنی ارزشهای مدنی و دموکراتیک مدرن را مستقیما از دل متون و منابع دینی استخراج کنند یا با استفاده از حجیت آن منابع برای مقبولیت این ارزشها و روش های مدرن توجیهی مستقیم فراهم آورند. به بیان دیگر، شیوه مختار ایشان آن بود که میان باورهای دینی و ارزشهای مدنی مدرن اثبات سازگاری کنند. نسلهای بعدی نواندیشان دینی (از جمله سروش و کدیور) همان پروژه را اما به شیوه دیگری پی گرفتند. ایشان کوشیدند به جای اثبات سازگاری، عدم ناسازگاری باورهای دینی را با ارزشهای مدنی مدرن نشان دهند. جهد ایشان خصوصا در دو گام صورت پذیرفت: از یک سو کوشیدند با طرح ایده «دین انسانی» (سروش) یا «دین رحمانی» (کدیور) به جامعه دینی نشان دهند که ارزشهای مدنی مدرن (دست کم مطابق تلقی انسانی یا رحمانی ایشان از دین) مشروعیت دینی دارد (یعنی با ارزشها و باورهای دینی، مطابق تلقی ایشان، ناسازگاری ندارد)، و چه بسا مدنیت مدرن بستر مناسبتری برای شکوفایی دین فراهم آورد. و از سوی دیگر، کوشیدند به جامعه دینی نشان دهند که چگونه می توانند ضمن احترام به ارزشها و قواعد بازی دموکراتیک در متن یک جامعه مدنی دین را به صحنه تصمیم گیری ها و سیاست سازی های عرصه عمومی بازگردانند، و چنان در این زمین بازی کنند که هم قواعد و اقتضائات مربوط به یک نظام دموکراتیک و سکولار رعایت شود و هم اصول و ضروریات دین همچنان حاکم و محترم بماند. به این معناست که پروژه سیاسی نواندیشان دینی (از جمله سروش و کدیور) را می توان تحقق مدنیت (مدرن) در شعاع دین دانست.

اما به نظرم ما رفته رفته با پرسش بنیادی تری روبرو می شویم: آیا نواندیشان و نظریه پردازان دینی باید به دنبال مدنیت دینی باشند یا در پی دین مدنی؟ یعنی آیا باید برای دینی کردن مدنیت مدرن (یعنی مشروعیت دینی بخشیدن به مدنیت) بکوشند یا باید در پی مدنی کردن دین (یعنی مشروعیت مدنی بخشیدن به دین) باشند؟ آیا می توان دینی داشت که به جای تلاش ولو دموکراتیک برای تصرف عرصه عمومی و سلطه بر آن در پی همزیستی مسالمت آمیز، برابر، و غیرسلطه جویانه با دیگر شریکان آن ملک مشاع باشد؟ آیا وقتی که مسأله تدبیر و مدیریت عرصه عمومی در میان است مشروعیت دینی بر مشروعیت مدنی تقدم دارد یا مشروعیت مدنی بر مشروعیت دینی؟ داوری من این است که دین در صورتی می تواند در متن یک جامعه مدنی حضور سیاسی سازنده داشته باشد که پیشتر مدنی شده باشد. در جامعه ای با اکثریت دینی، دین غیرمدنی (خصوصا در غیاب نهادهای مدنی مستقل و قدرتمند در جامعه) به آسانی می تواند از نردبام قواعد بازی دموکراتیک بالا رود و پس از رسیدن به بام قدرت نردبام را از زیر پای رقیبان بیرون بکشد. به همین دلیل است که به نظر من، مؤمنان دموکرات به جای تلاش برای کسب قدرت سیاسی باید بیرون از ساخت قدرت دو کار را همزمان انجام دهند: نخست بکوشند تا درکی از دین عرضه کند که واجد مشروعیت مدنی باشد، و دوّم بکوشند تا به شکل گیری و تقویت نهادهای مدنی مستقل و قدرتمند در متن جامعه یاری کنند. این تلاش دوگانه می تواند تا حدّی خطر سلطه جویی و انحصارطلبی دین غیرمدنی را در متن یک نظام دموکراتیک و سکولار محدود کند.

البته نباید فراموش کرد که نواندیشان دینی، از جمله سروش و کدیور، نقش مهمی در شکل بخشیدن به یک دین مدنی داشته اند. برای مثال، کدیور که خود زمانی از مدافعان حکم ارتداد بود، بعدها با نقد و ردّ آن حکم دست کم امکان نظری خروج داوطلبانه از حوزه دین را فراهم آورد، و به این ترتیب به تحقق یکی از مهمترین ویژگی های دین مدنی (یعنی امکان واقعی خروج امن از دین) کمک شایان کرد. با نفی حکم ارتداد «جامعه دینی» تبدیل به «اجتماعات داوطلبانه دین داران» می شود. و این از جمله مهمترین گامها به سوی شکل گیری یک دین مدنی است. اما به نظر می رسد که نواندیشان دینی همچنان سودای تسخیر عرصه عمومی را توسط دین در سر دارند، یا دست کم چنان امکانی را ناخوش نمی دارند (مادام که به قول کدیور آن تسلط متکی به رأی اکثریت باشد و حقوق حداقلی اقلیت نقض نشود.) این سودای تسلط (ولو به شیوه دموکراتیک) بر عرصه عمومی به نظر من از نشانه های غول دین غیرمدنی ای است که همچنان در دل چراغ جادوی حکومت مطلوب نواندیشان دینی می تپد.

هفتم. اما سخن آخر. کدیور مقاله خود را با طرح نکاتی سودمند در خصوص اخلاق علمی و لزوم رعایت آن به پایان می برد. من هم مایلم که نکته ای را بر نکات خوب او در این خصوص بیفزایم. در حدّی که من می فهمم تفاوت زیادی میان اظهارنظر سیاسی و طرح یک نظریه سیاسی وجود دارد، و هر یک آداب و اخلاق ویژه خود را می طلبد. اظهارنظر سیاسی از ترجیحات شخصی فرد حکایت می کند، و به همین دلیل در بسیاری موارد می تواند ذوقی یا فاقد هرگونه دلیل روشن باشد، و به همین اعتبار فرد براحتی می تواند بدون هیچ توضیحی نظر خود را تغییر دهد. اما طرح یک نظریه سیاسی جهدی علمی است که باید بر مبنای دلایل و شواهد روشن و تحقیق پذیر بنا شود، و تغییر آن محتاج توضیح و تبیین کافی است. متأسفانه بسیاری از اندیشمندان سیاسی ما (از جمله نواندیشان دینی) نظریه پردازی سیاسی را به سبک اظهارنظرهای سیاسی انجام می دهند. و این شیوه می تواند در شرایطی بسیار خطرخیز و زیانبار از کار درآید. برای مثال، حافظه تاریخی ما ایرانیان هنوز از یاد نبرده است که کسانی در حلقه یاران و مریدان محرم از حکومت ولایت فقه گفتند، در فرنگ از دموکراسی به سبک فرانسوی دم زدند، و سرانجام بر مصدر قدرت ولایت مطلقه فقیه را اجراء کردند. تغییر نظر و نظریه البته امری غریب و شگفت انگیز نیست. اما تغییر نظریه خصوصا باید به قیود و شرایطی مقید شود تا به گمراهی مخاطبان نینجامد. در حدّی که من درمی یابم، اخلاق علمی حکم می کند که فرد صاحب اندیشه در مقام تغییر نظریات خود شرایط زیر را محترم بدارد:

(نخست آنکه) فرد باید بروشنی و صادقانه تغییر فکری خود را اعلام کند، و توضیح دهد که دقیقا کدام جنبه از نظرات او تغییر کرده است.

(دوم آنکه) فرد باید به تفصیل و بدقت روشن کند که چرا و بنا به کدام دلایل نظرات پیشین خود را باطل یافته است.

(سوم آنکه) فرد باید بروشنی توضیح بدهد که نظریه جایگزین او (اگر چنان نظریه ای وجود دارد) دقیقا چیست.

(چهارم آنکه) فرد باید نشان دهد که چرا و به کدام دلایل معتقد است که این نظریه تازه، برخلاف نظریه پیشین، صادق یا به حقیقت نزدیکتر است و بر آن برتری دارد.

(پنجم) و مهمتر از همه آنکه فرد باید مسؤولیت اخلاقی نظرات خطای پیشین خود را بپذیرد، خصوصا اگر نظرات باطل پیشین او پیامدهای زیانباری برای زندگی فردی و اجتماعی دیگران به همراه داشته است.

کارنامه فکری کدیور نشان می دهد که او نسبت به تحولات فکری گشوده و در بیان تحولات فکری خود صادق و دلیر است. اما مسؤولیت پذیری اخلاقی بسی فراتر از بیان روشن تغییرات فکری است. کدیور در برخی نوشته هایش سخنانی تحقیرآمیز و نفرت پراکنانه در خصوص اقلیتهای جنسی بیان کرده است. این سخنان نفرت پراکنانه مایه تحقیر اقلیتهای جنسی و تضییع بیشتر حقوق اساسی ایشان در جامعه ایرانی بوده است. کدیور متأخر البته تا حدّ زیادی از آن زبان خشن و خشونت پرور می پرهیزد، و به احتمال زیاد دیگر به بسیاری از آن تعابیر تند باور ندارد. اما آن عبارات تحقیر آمیز و نفرت پراکنانه سالهاست که همچنان در کتابهای او بدون هیچ تغییر یا توضیحی مانده و باز نشر شده است. پاره ای از سخنان متأخر او در خصوص حقوق اساسی اقلیتهای جنسی هم نگران کننده است. برای مثال، او معتقد است که اگر اقلیتهای جنسی هویت جنسی خود را علنی کنند، جامعه حق دارد که محدودیتهایی را برای ایشان وضع کند، یعنی از طریق نفی پاره ای از حقوق مدنی و انسانی ایشان، ایشان را مجازات کند. یا در جای دیگر می نویسد که حکومت باید وسایل تغییر جنسیت همجنس گرایان را فراهم کند! برای من روشن نیست که آیا کدیور با علم به تفاوت میان همجنس گرایان و تراجنس گرایان این مدعا را مطرح می کند، یا از تفاوت میان این دو گروه بی خبر است. در شقّ اوّل، توصیه تحقیرآمیز همجنس گرایان به تغییر جنسیت نادیده گرفتن هویت جنسی ایشان و نفی کمال خلقت آنهاست. امروزه حتّی توصیه تراجنس گرایان به تغییر جنسیت اهانت به هویت جنسی و کمال انسانی ایشان تلقی می شود. اما کاملا ممکن است که کدیور از تفاوت میان این دو گروه بی خبر باشد و بخطا آن توصیه را خطاب به همجنس گرایان مطرح کرده باشد. در این صورت جای این پرسش است که چگونه یک فقیه بدون اطلاع دقیق از موضوع می تواند درباره آن موضوع فتاوای سرنوشت ساز بدهد. آیا مسؤولیت اخلاقی یک فقیه اخلاق مدار مانند کدیور ایجاب نمی کند که در اظهارنظرهای خود (خصوصا در آنجا که بیانات او پیامدهای عملی مهم دارد) احتیاط و شفقت بیشتری بورزد، و اگر خطایی در این زمینه مرتکب شده است شجاعانه مسؤولیت آن را بپذیرد و خصوصا از قربانیان آسیب دیده پوزش بخواهد؟ بگذارید مثال دیگری بزنم. شهروندان بهایی ایران از جمله اقلیتهایی هستند که حقوق مدنی و انسانی شان به نحو سیستماتیک مورد تعرض بوده است. کدیور متأخر شجاعانه بر ظلمی که بر جامعه بهاییان ایران رفته اعتراض می کند، و دست کم حقوق پایه و حداقلی ایشان را مسلّم و نقض ناپذیر می داند. اما گاه برای اشاره به ایشان از تعبیر پیروان «فرقه ضالّه» بهره می جوید. آیا به کارگیری این تعابیر منفی بر آتش تعصبات و خشونت های دینی علیه بهاییان نمی دمد؟ آیا این نوع ادبیات شهروندانی را که سالهاست قربانی نقض سیستماتیک حقوق اساسی خود هستند بیش از پیش در برابر خشونت و تبعیض های اجتماعی آسیب پذیر نمی کند؟ آیا اخلاق علمی و انسانی حکم نمی کند که کدیور بواسطه به کارگیری این گونه تعابیر خشن و خشونت پرور از جامعه بهایی ایران پوزش بخواهد؟ کارنامه کدیور از این حیث البته از برخی چهره های دیگر نواندیشی دینی ایران روشن تر است. برای مثال، عبدالکریم سروش همجنس گرایان را «تفاله ها و زباله ها» می خواند، و نیز با آنکه در سابقه خود عضویت در مجامع بهایی ستیز را دارد و به عنوان عضوی مؤثر در ستاد انقلاب فرهنگی در اخراج استادان بهایی نقش ایفا کرده است، تا آنجا که من می دانم هرگز مسؤولیت اخلاقی آن گذشته را نمی پذیرد و بر ظلم فاحشی که سالیان سال بر شهروندان بهایی رفته است حتّی به زبان اعتراض نمی کند، و حتّی از ابراز یک کلام شفقت آمیز در دفاع از حقوق حداقلی و اساسی ایشان دریغ می ورزد. نواندیشان دینی البته در گسترش ارزشهای دموکراتیک و مدنی و نیز پاسداشت حقوق بشر در ایران نقش مهمی ایفا کرده اند. اما تلاش ایشان بخشی از پروژه مشروعیت دینی بخشیدن به مدنیت مدرن بوده است. به نظرم اما اکنون وقت آن است که نواندیشان دینی به جای تلاش برای دینی کردن مدنیت در پی مدنی کردن دین باشند، و در گام نخست مسؤولیت فکری و اخلاقی خویش را در قبال خطاهای پیشین خود بپذیرند. این مسؤولیت پذیری اخلاقی می تواند به شکل گیری یک دین مدنی فرهیخته و ورود متمدنانه و مسالمت جویانه آن به عرصه عمومی خدمت شایانی بکند.

.


.

مشروعیت مدنی دین یا مشروعیت دینی مدنیت؟

نویسنده: 

.


.

+ مشروعیت مدنی دین یا مشروعیت دینی مدنیت؟ • فیزیک تک
فیزیک تک – محرم ستیزی در بامیان
12 ساعت پیش ارسال شده

محرم ستیزی در بامیان

به گزارش فیزیک تک به نقل از آوا، به گفته برخی منابع در سال‌های گذشته هیچ محدودیتی برای برگزاری مراسم مذهبی در بامیان وجود نداشت؛ اما در سال جاری حکومت

شهردار بامیان برای نصب هر پرچم در اماکن عمومی و محلات دولتی، تقاضای مالیات کرده و گفته است که در صورت عدم پرداخت مالیات پرچم های عزاداری مردم را جمع خواهد کرد.

محلی بامیان به خاطر کمرنگ برگزار شدن مراسم مذهبی، محدودیت هایی را اعمال کرده است.
 
به گفته آنان، شهردار بامیان برای نصب هر پرچم در اماکن عمومی و محلات دولتی، تقاضای مالیات کرده و گفته است که در صورت عدم پرداخت مالیات پرچم های عزاداری مردم را جمع خواهد کرد.
 
حسین؛ باشنده بامیان و یکی از فراشان مسجد شهید مزاری در مرکز بامیان به فیزیک تک آوا گفت:”ما وقتی پرچم های محرمی را از کابل آوردیم و خواستیم این پرچم ها را در جاده عمومی قومندانی امنیه ولایت بامیان نصب نماییم، با محالفت شهردار ولایت بامیان مواجه شدیم.
از شهرداری بامیان برای ما گفته شد تا به این اداره نزد شاروال برویم. وقتی نزد شهردار ولایت بامیان رفتیم سکرتر شاروال برای ما گفت برای اینکه پرچم های عزاداری را روی پایه های برق نصب نمایید باید مالیات پرداخت کنید.”
 
این شهروند بامیان افزود:” ما برای حل این

با آمدن یک مقام دولتی، بیرق های افغانستان در پایه های برق نصب می‌شود، در جشنواره دمبوره، جشنواره سارک و… پایه‌های برق آسیب نمی‌بیند، فقط با نصب پرچم های کوچک مذهبی آسیب می‌بیند؟

مشکل نزد معاون والی بامیان رفتیم. ایشان نیز گفت که حرف شاروال صاحب درست است و در جلسه گفته شده است که پرچم هایی که در اماکن و محلات دولتی نصب می‌شود باید مالیات پرداخت شود.”
 
هرچند وی می‌گوید که این مشکل از سوی والی بامیان حل شده؛ اما انجنیر امان امان؛ شهردار بامیان می‌گوید که هنوز هم اجازه نصب پرچم ها را برای مردم نداده است.
 
شهردار بامیان دلیل ممانعت از نصب پرچم را تخریب پایه های برق می‌داند و می‌گوید:”ما اجازه نصب بیرق ها را نداده ایم؛ چون باعث تخریب پایه های برق شده و سال قبل نیز با نصب این پرچم ها دو پایه برق تخریب شده است.”
 
اما محمد علی؛ یکی دیگر از باشنده های این ولایت می‌گوید: “با آمدن یک مقام دولتی، بیرق های افغانستان در پایه های برق نصب می‌شود، در جشنواره دمبوره، جشنواره سارک و…  پایه‌های برق  آسیب نمی‌بیند، فقط با نصب پرچم های کوچک مذهبی آسیب می‌بیند؟”
 
وی این اظهارات شهردار بامیان را توجیهی برای مانع شدن

برخی منابع دیگر از دخالت مستقیم مقامات عالی‌رتبه دولتی در کمرنگ کردن مراسم مذهبی مردم این ولایت پرده برداشته و گفته‌اند که برخی از مقامات عالی‌رتبه حکومتی با اهانت به پرچم های عزاداری آن‌ها را از سر دروازه‌ها پایین کرده‌اند.

از فعالیت‌های مذهبی مردم و کمرنگ کردن مراسم سوگواری محرم در این ولایت می‌داند.
 
اما برخی منابع دیگر از دخالت مستقیم مقامات عالی‌رتبه دولتی در کمرنگ کردن مراسم مذهبی مردم این ولایت پرده برداشته و گفته‌اند که برخی از مقامات عالی‌رتبه حکومتی با اهانت به پرچم های عزاداری آن‌ها را از سر دروازه‌ها پایین کرده‌اند.
 
یک منبع از میدان هوایی بامیان به شرط فاش نشدن نام‌اش گفت: “اول محرم ما یک بیرق و بنر عرض تسلیت کارمندان میدان هوایی را به مناسبت فرارسیدن ایام محرم بالای دروازه ورودی میدان هوایی نصب کردیم. یک روز بعد والی بامیان حوالی ساعت ۷ شب از این مسیر عبور می‌کرد و بعد از اینکه چشم شان به بیرق ها افتاد ما را نزد خود خواست و گفت پایین کنید این چیزها را از سر میدان هوایی! میدان هوایی جای این چیزها است؟ مگر اینجا تکیه خانه است که شما هر کاری که دل تان خواست را می‌کنید؟ پایین کنید، زود زود! ما گفتیم خیر است والی صاحب فردا ما پایین می‌کنیم؛ اما والی بامیان گفت که نه همین حالا پایین کنید یک دقیقه دیگر هم من نبینم این چیزها را بالای دروازه. و ما را مجبور کردند تا این بیرق ها را پایین نماییم.”
 این منبع می‌پرسد که برای جامعه ای

حسین؛ مسؤول یکی از سقاخانه ها در ولایت بامیان می‌گوید:”صبح امروز نیروهای امنیتی به سقاخانه ام آمدند و دستور دادند هرچه زودتر سقاخانه را جمع کنید و ما نمی توانیم امنیت شما را تامین کنیم.”

که کاملاً شیعی است و همه عزادار امام حسین(ع) هستند، نباید مردم احساسات شان را بیان کرده و عزاداری کنند؟
 خواستیم نظر اداره ولایت بامیان را نیز داشته باشیم اما مقامات این اداره حاضر به مصاحبه نشدند.
 
در تازه ترین مورد، صاحب یکی از سقاخانه های  زائرین امام حسین(ع) نیز می‌گوید که نیروهای امنیتی این ولایت گفته است که به دلایل امنیتی باید سقاخانه را جمع و مسدود کند.
 
حسین؛ مسؤول یکی از سقاخانه ها در ولایت بامیان می‌گوید:”صبح امروز نیروهای امنیتی به سقاخانه ام آمدند و دستور دادند هرچه زودتر سقاخانه را جمع کنید و ما نمی توانیم امنیت شما را تامین کنیم.”
 
وی افزود، به جای اینکه نیروهای امنیتی بیایند و ما را از امنیت اطمینان دهند ما را هراس می‌دهند تا این برنامه ها را برگزار نکنیم.
 
حسین اما این هشدارهای مقامات حکومتی را توجیهی برای کمرنگ کردن فعالیت های مذهبی مردم دانسته و امنیت را بهانه ای بیش نمی‌داند‌.
 
حمیدالله خدایی؛ فرمانده پولیس بامیان اما

معاون شورای علمای بامیان می‌گوید:”محدودیتی که حکومت محلی ایجاد کرده است قابل قبول برای علما و مردم عزادار بامیان نبوده؛ مگر آنکه حکومت محلی بامیان دلیل موجهی برای این کار داشته باشد.”

می‌گوید که از آدرس این نهاد امنیتی هیچ محدودیتی برای عزاداران وضع و اعمال نشده است.
 
وی گفت:” تدابیر شدید امنیتی توسط فرماندهی پولیس بامیان و نیروهای امنیتی این ولایت به شدت اتخاد شده و هیچ نگرانی از ناامنی در مراسم عزاداری وجود ندارد.”
 
در همین حال، حجت الاسلام محمد سجاد محسنی؛ معاون شورای علمای بامیان می‌گوید:”محدودیتی که حکومت محلی ایجاد کرده است قابل قبول برای علما و مردم عزادار بامیان نبوده؛ مگر آنکه حکومت محلی بامیان دلیل موجهی برای این کار داشته باشد.”
 
آقای محسنی افزود:”من در زمان حکومت طالبان به مساجد می‌رفتم و سخنرانی می‌کردم و هیچگونه محدودیت و مانعی برای من وجود نداشت؛ اما در حال حاضر با تشکیل حکومت نیمه جان، وضع محدودیت ها برای عزاداران امام حسین(ع) قابل قبول نمی باشد.”
 
معاون شورای علمای بامیان گفت:”در صورتی که ثابت شود حکومت محلی بامیان برای برگزاری مراسم عزاداری امام حسین علیه السلام محدودیت وضع کرده، مردم در برابر حکومت محلی بامیان قیام خواهند کرد.”

+ فیزیک تک – محرم ستیزی در بامیان
پیش‌بینی احتمال وقوع پس‌لرزه با کمک هوش‌مصنوعی گوگل
13 ساعت پیش ارسال شده

 

مجله علمی ایلیاد – تخریبی که اغلب به واسطه‌ی زلزله‌های بزرگ ایجاد می‌شود، معمولاً پس از پایان زمین‌لرزه متوقف نمی‌گردد. بسیاری از این تخریب‌ها پس از وقوع زمین‌لرزه‌ی اصلی، در طی همان روز یا حتی چند روز بعد، و به دلیل وقوع پس‌لرزه‌ها و یا لرزه‌های خفیف‌تر ایجاد می‌شوند. این پس‌لرزه‌ها بعضی اوقات می‌توانند آسیب بیشتری را حتی نسبت به خود زلزله‌ی اولیه ایجاد کنند و هر چند ما معمولاً می‌توانیم قدرت پس‌لرزه‌ای را پیش‌بینی کنیم، اما در پیش‌بینی موقعیت مکانی آن چندان موفق نیستیم.

در این راستا، محققان دانشگاه هاروارد و بخش هوش‌مصنوعی گوگل، شبکه‌ی عصبی را تولید کرده‌اند که می‌تواند به ارزیابی این موضوع بپردازد که چقدر احتمال دارد در مکانی خاص بعد از وقوع زمین لرزه، پس‌لرزه‌های بعدی اتفاق بیافتند. بهترین قسمت این ماجرا این است که این شبکه بسیار دقیق‌تر از بسیاری از مدل‌های فعلی است.

بهترین ابزار فعلی موجود برای پیش‌بینی پس‌لرزه‌ها، مدلی است که به مدل «تغییرات تنش کولمب» معروف است. محققان می‌توانند تنش‌های زمین‌شناسی موجود در سنگ‌های اطراف محل زمین‌لرزه را محاسبه کرده و سپس از مدل موجود، برای تعیین احتمال وقوع پس‌لرزه استفاده کنند. متاسفانه، این مدل تنها اندکی دقیق‌تر از بازی شیر و خط است.

لذا به منظور پیش‌بینی بهتر محل پس‌لرزه‌ها، این گروه به هوش‌مصنوعی روی آورده است. این گروه تحقیقاتی ابتدا داده‌های به دست آمده از ۱۳۱،۰۰۰ زلزله و پس‌لرزه را وارد شبکه‌ی عصبی کردند تا بتوانند شبکه‌ی ۵ کیلومتر در ۵ کیلومتری را در اطراف محل زلزله اصلی تشکیل دهند. سپس، آن‌ها داده‌های شبکه‌ی عصبی را که نشان می‌داد چگونه زلزله باعث به وجود آمدن تغییراتی در سطح فشار موجود در مرکز هر سلول می‌شود، وارد مدل کردند. پس از آن، احتمال این که پس‌لرزه در سلول سایت رخ دهد، توسط شبکه برآورد شد.

محققان شبکه‌های عصبی خود را بر روی ۳۰،۰۰۰ حادثه‌ی پس‌لرزه رخ داده پس از وقوع زلزله آزمایش کردند و دریافتند که این شبکه می‌تواند احتمال وقوع پس‌لرزه‌ها را بسیار دقیق‌تر از مدل پیشین، برآورد کند.

اگر چه پیش‌بینی‌های الگوریتم، عاری از خطا نیست، محققان تاکنون از هوش‌مصنوعی راضی بوده‌اند و حتی امیدوار هستند که بتوانند سیستم دقیق‌تری را ارائه کنند. «فب دونس»، پژوهشگر ساینس دیلی، در این خصوص گفت: «پیش‌بینی پس‌لرزه‌های آینده چالشی است که احتمالاً انجام آن برای دانش یادگیری ماشینی مناسب خواهد بود؛ زیرا بسیاری از پدیده‌های فیزیکی وجود دارند که می‌توانند رفتارهای پس‌لرزه را تحت تاثیر قرار دهند و یادگیری ماشین، تاکنون توانسته به خوبی از پس این پیش‌بینی‌ها برآید.» او در ادامه گفت: «من فکر می‌کنم که ما قدم در راه درستی گذاشته‌ایم و امیدوار هستم در این راه به پیشرفت‌های خوبی برسیم.»

 

نوشته: کریستین هاوسر

ترجمه: سهیلا دوست‌پژوه – مجله علمی ایلیاد

مشاوره رایگان اخذ پذیرش و ویزای تحصیلی از دانشگاه های استرالیا،آمریکا،کانادا،انگلستان ، نیوزیلند و مالزی

در صورتی که مایلید شرایط شما جهت ادامه تحصیل در دانشگاه های خارج از کشور، توسط مشاورین باتجربه و متخصص موسسه «ایلیاد بین‌الملل» ارزشیابی گردد، فرم مشاوره زیر را تکمیل نمایید. پس از دریافت اطلاعات، حداکثر طی دو روز کاری با شما تماس خواهیم گرفت. قابل توجه است که موسسه ایلیاد بین‌الملل دارای مجوز اعزام دانشجو از وزارت علوم ایران می‌باشند.

+ پیش‌بینی احتمال وقوع پس‌لرزه با کمک هوش‌مصنوعی گوگل
تمامی حقوق مطالب برای وبسایت فیزیک تک محفوظ است و هرگونه کپی برداری بدون ذکر منبع ممنوع و شرعا حرام می باشد.
تمامی حقوق مطالب برای وبسایت قدرت گرفته از : بک لینکس